Қазақ фольклорынан қырғыз ауыз әдебиетіне ауысқан сюжеттер

  • 16.02.2018
  • 526 рет оқылды
  • Пікір жоқ

Болат Қорғанбеков,
Л.Н.Гумилев атындағы ЕҰУ Қазақ әдебиеті кафедрасының профессоры, филология ғылымдарының кандидаты

Туыстас түркі халықтардың ішінде, әсіресе, қазақтар мен қырғыздардың тарихи тағдырында тонның ішкі бауындай жымдасқан тоқайлас тұстар көп. Бұл екі халықтың қан жағынан туыстығы, көршілес отырғандығы ғана емес, ұлттық мақсат-мүдделерінің ортақ болуына байланысты да рухани сыбайластық көріністері екі ел мәдениетінің басты ерекшеліктерінің бірі болып қалыптасқан. Осыған орай, ғасырлар бойы олардың мәдениетіндегі жетекші орынды иеленген фольклорында да ортақ типологиялық нышандар жеткілікті. Әсіресе, қазақ-қырғыз фольклорында ортақ сюжеттер көп. Алайда, «ортақ тұстар» фольклор атаулының басты қасиетінің бірі болғандықтан, ол сипатты көрсетуде неліктен бірлі-екілі халықтың шығармашылығымен шектелу қажет деген заңды сұрақ тууы мүмкін. Бірақ, мұндағы мәселенің жөні бөлек. Өйткені, қазақ-қырғыз фольклорындағы типологияның мәдени алмасулардың нәтижесінде көбірек қалыптасқаны аңғарылады. Фольклортанушылар тарихи, генетикалық және мәдени деп жіктейтін типология түрлерінің [1] соңғысының пайда болуының тарихи негіздері айқынырақ болады. Сондықтан, қазақтар мен қырғыздардың халық шығармаларындағы «ортақ тұстардың» алмасу мерзімі мен себептерін нақтырақ көрсетудің мүмкіндіктері мол. Бұл, әсіресе, сюжет мәселесінде айқынырақ көрінбек.
Қос халықтың эпикалық мұрасында ортақ сюжеттердің дені шығармашылық алмасулардың нәтижесі екенін айқындау көп қиындық туғызбайды. Фольклорлық алмасулардың нәтижесіне үңілер болсақ, сан алуан фольклорлық пішіндердің қазақтардан қырғыздарға көбірек ауысқандығы аңға­рылады. Оның өзіндік себептері жоқ емес. Біздіңше, оның бірнеше себептері бар. Біріншіден, бұл қазақтардың қырғыздарға қарағанда, ислам дінін ертерек қабылдауымен байланысты. Исламды қабылдаған соң, түркілердің мәдениеті қайта өңделді. Осы өңделу үдерісінің хронологиялық реті­мен мәдени алмасу бағыты да сәйкесіп отырған. Қазақ ұлтының негізін қалаған ру-тайпалардың көпшілігі ислам мәдениетін ертерек қабылдаған Сыр бойындағы қалалармен байланысты болды да, ал, қыр­ғыздардың исламнан шалғай Енесей бойынан қазіргі Алатау маңына қоныс аударғаны белгілі. Екіншіден, көптеген тарихи ахуалды қазақтар қырғыздан бұрынырақ бастан кешірді. Мәселен, отаршылдық езгінің тақсіретін қырғыздардан бұрынырақ татты. Қырғыздар өз бастарына түсер нәубетті қазақтардың кешіп отырған күйінен алдын-ала білді. Бұның жарқын мысалын қос халық поэзиясындағы зар заман сарынының ерекшелігінен-ақ байқауға болады. Осы мәселені зерттеген ғалым Б.Омаров: «Қырғыз ақындарына тән бірінші ерекшелік, олардың жырларында қазақ ағайындарының жер-су атаулары, екі елдің ұқсас әдет-ғұрыптары жиі аталады. Олардың заман зарын айтқан өлеңдерінің ортақ түйіні қырғыз-қазақ қор болдыға саяды. Көршілестігі де, еншілестігі де бір елдің бірлігі мен татулығын, заман тауқыметін бірдей көргендігін ашына жырға қосқан солар. Ал, қазақтың зар заман ақындарында ол жоқ», – дейді [2]. Бұдан қырғыз ақындарының назары қазақ тағдырына көп ауғандығын көреміз. Үшіншіден, қырғыз халқында эпикалық дәстүрдің басым бөлігін «Манас» жыры алды десек болады. Олар манасшылдыққа көбірек ден қойғандықтан, шағын жырлар сол ықпалымен дәл қазақтардағыдай кең өрістей қойған жоқ. Сондықтан, кейінгі ғасырларда шағын жырларды жырлаушы қырғыз жыршыларының қазақ фольклорынан үйренгені көп болды. Міне, осындай жағдайларға байланысты, қазақтардан қырғыздарға сюжеттер мен шығармалар басымырақ алмасты. Қазақ фольклорының қырғыздарға әсер ету үдерісін екі кезеңге бөліп қарауға болады. Оның алғашқысы – екі халықтың бір хандық құрамында болған ХV-ХVІ ғасырлар болса, екіншісі – екі ел арасында бейбіт қатынас орнап, мәдени байланыстар күшейетін ХІХ ғасырдың екінші жартысы мен ХХ ғасырдың бас кезі.
Қазақ фольклорынан қырғыздарға ауысу үдерісінің алғашқы кезеңінде барған эпикалық пішін түрлері көбірек «Манас» эпопеясының құрамына еніп, оның мазмұнын байытты. Қырғыздың әйгілі «Манасындағы» қазақ эпикалық дәстүріндегі жырлардың кейіпкерлері, сюжеттері осыны көрсетеді. Атап айтсақ, мұндағы Ер Қосай, Алманбет, Жаңбыршы, т.б. ноғай батырларының қазақ фольклорынан ауысып барғандығын көптеген зерттеушілер күмәнсіз мақұлдайды. В.М.Жирмунский «Түркі қаһармандық эпосы» еңбегінде Тахир және Хақназар хан тұстарында қырғыз бен қазақ тығыз қарым-қатынаста болып, біртұтас елге айналғандығын, бірақ, 1580 жылы Хақназар дүниеден өткеннен кейін бұл байланыс үзілгендігін айта отырып, осы кезең аралығында қазақ-ноғай эпосында кездесетін тарихи тұлғалардың «Манас» жырында да көрініс тапқанына ден қояды. В.М.Жирмунский Ш.Уәлихановтың: «Манастағы» Ер Көкше – қазақтың ханы, Айдар ханның ұлы және жекпе-жекте Манастан жеңілген Қамбар ханның ұрпағы. Қазақ эпосындағы Ер Көкше Қамбар ханның ұлы, ол қарақыпшақ Қобыландымен соғыста өледі», – деген пікірін негізге ала отырып, «Манас» жырындағы қазақ пен қырғызға ортақ кейіпкерлерге тоқталады [3,73]. Қазақ эпосындағы Ер Қосай мен «Манастағы» басты кейіпкерлердің бірі Кошай есімдерінің ұқсастығының жайдан-жай еместігіне көңіл бөледі. Сонымен қатар, ғалым Манас­тың жарының есімі Қаныкей екеніне зер салып, бұл аттың қазақ жырларында бас қаһарман олжалап алатын жау елдің ханы­ның қыздарына тиесілі болып келетінін көрсетеді [3,75]. Сөйтіп, қазақ-ноғай эпосы қаһармандарының тарихилығына үңіліп, олардың «Манас» жырынан орын алуына екі халықтың көршілестігі, әрі рухани байланыстылығы себеп болғанын баса көрсетеді.
Қазақ ғалымдары да бұл мәселеге әр­дайым көңіл бөліп отырған. «Манастағы» қазақ тақырыбын зерттеген академик Рах­манқұл Бердібай жырда қазақ руларымен бірге көне ру-тайпалардың да аттары атала­тынын ескере отырып, одан әрі былай дейді: «Манас» эпосында осы секілді тай­­палардың екінің бірінде-ақ тізбектеліп айтылып отыратыны кездейсоқ болмауға тиіс. Ол ерте кезде түркі руларының дербес күн кешіп, бір-бірімен қанаттас жатқан кезінің елесі тәрізді әсер қалдырады. Мұны кейінгі жыршылар әдейі қосқан дегенге көңіл иланбайды» [4]. Алайда, «Манас» құрамына енген қазақ-ноғай жырларының кейіпкерлері және олардың қасиеттері мен мінез-құлқы туралы жекелеген сипаттар сақталғанымен, сюжеттік желісі алып жырдағы оқиға өрімдерімен астасып кеткен. Бұл туралы да Р.Бердібайдың пайымдауы көкейге қонымды. «Әрине, қандай да эпикалық оқиғаларға белгілі бір себеппен түрткі бола салған көмескі аңыздар болуы мүмкін. Дегенмен, ондай аңыз-әңгімелердің ескісі де, жаңасы да эпостың ауқымына түскен соң, оның заңдылығына сәйкес қайта «қорытылады» да, алғашқы соқпақ іздер ұмытылады, қаһармандар бейнесі жаңаша жасалады» [4,284-285]. «Манасқа» сіңген қазақ-ноғай жырларының сюжетінің «ізі» білінбей кетуін осы жағдаймен түсіндірген абзал.
Ал, «сюжеттік миграцияның» екінші кезеңінде, яғни, ХІХ ғасырдың екінші жартысы мен ХХ ғасырдың басында қырғыздар да, қазақтар да Ресейдің бодандығына кірген соң, ел арасында біршама тыныштық орнады. Отаршылдық езгіге қарсы халық көтерілістері, екі ұлт арасындағы түрлі патриархалдық қақтығыстар тоқтап, бейбіт қарым-қатынас қалыптаса бастады. Бұл кезде мәдени байланыстар күшейді. Міне, осы кезде қазақ ақындары қырғыз арасына көбірек барды. Әрине, қырғыздардың да қазақ арасында болған кезі бар. Мәселен, Сібірдегі айдаудан қашып, қазақтар арасында көбірек жүрген Тоқтағұлды атап өтсек болады. Дегенмен, қазақ ақындары қырғыздар арасына көбірек барды, көбірек ел аралап, өздерінің өнерлерін көрсетті. Әсіресе, Майкөт Сандыбайұлы мен Жамбылдың қырғыздар арасында ұзақ уақыт өнер көрсетіп жүргені белгілі. Бұл екеуі де кең құлашты эпикалық жырларды жатқа білетін дәулескер жыршылар. Майкөт қазақ даласының оңтүстігіндегі эпикалық мектептің ең ірі өкілі болды. Белгілі фольклортанушы Н.Смирнова оны: «шығырмашылығында қазақ халқының мың жылдық тарихы көрініс тапқан» деп бағалайды [5].
Майкөт пен Жамбылдың таратқан жырлары негізінен бір жыршылық мектептің, яғни, Оңтүстік Қазақстан мектебінің жырлары. Майкөт – сол кездегі оңтүстікте айтылған жырлардың бәріне жуық дерлігін білген ақын. Өкініштісі, оның көптеген жырлары жетпей қалды. Мұнымен қоса, Майкөттің ұлы Арқабай да қырғыздар арасында көп жүріп, әкесі жырлаған жырларды қырғыз арасына жеткізген. Ал, Жамбыл оңтүстікке жас шағында сапар шегіп, оңтүстіктің ірі жыршылары Құлыншақтан, Майлықожадан көптеген жырларды үйренген. Сондай-ақ, ол Майкөтпен де байланыста болған. Ол өзінің естеліктерінде Майлықожа мен Құлыншақ ақыннан көлемді жырларды үйренгенін айтады. Осы естеліктерге сүйене отырып, ой өрбітетін болсақ, шығыстық сарындағы жырларды Майлықожадан, қазақтың төл эпикалық дәстүрлерін Құлыншақтан үйренген. Жамбылдың Оңтүстікке баруы 1820 жылдардың шамасы деп айтылып жүр [6]. Бұл – Құлыншақ, Майлықожалардың шығармашылығының әбден кемеліне кел­ген шағы. Осыдан кейін Жамбыл олардан үйренген жырларын ұзақ уақыт айтпай кеткен. Өйткені, 1922 жылы Жетісу облысындағы Қосшы одағының съезіне қатысқан он тоғыз ақынның репертуарына, өміріне қатысты тілші-ғалым Шамғали Сарыбаев жариялаған деректе Жамбыл жырлаған жырлардың тізімінде «Шора батыр» да, «Қыз Жібек» те жоқ. Бірақ «Көрұғлы» бар [7]. Жамбыл репертуарынан бұл кезде «Шора батыр» мен «Қыз Жібектің» шығып қалуының басты себебі жергілікті халық сұранысына байланысты деп білеміз. «Сүйікті жырды тыңдау дегеннің де себептері болады. Халық әдетте өздерінің құлағына канықты, белгілі дәрежеде елдің өткен тіршілігіне, тарихына, шежіресіне азды-көпті қатысы бар әңгімелерді көбірек қалайды» [8], – дейді Р.Бердібай бұл зандылық жөнінде. Ал, Жамбыл өмір сүрген Жетісу өңірінде халық сұранысы қаһармаңдық эпосқа емес, тарихи жырларға көбірек болғандығын фольклор зерттеушілері талайдан бері айтып келеді. Тіпті, өзінің қызықты сюжетімен Қазақстанның барлық өңіріне кең тараған «Көрұғлыньң» өзін Жамбыл аз айтқан көрінеді. Бұл эпосты сирек орындау себебін Қазақстандағы жыршылық мектептерді зерттеген А.Бұлдыбаев ақынның жергілікті халық тілегі бойынша «Өтеген батыр», «Сұраншы батыр» сияқты тарихи жырларды көп айтқандығынан деп түсіндіреді [9]. 1922 жылдардың өзінде ұмыта бастаған жырларды кейінгі саяси науқандар кезінде Жамбылдың тіптен айтпайтындығы өзінен-өзі түсінікті.
Жамбыл Оңтүстіктегі сапарынан соң, көп кешікпей, қырғыз жеріне барған [6]. Өзі жаңа үйренген жырларды ұмытылмаған, ыстығы басылмаған күйінде ол қырғыз ағайындар арасында талмай жырлағандығы хақ. Осы кезде бұл жырларды Жамбылдан үйреніп алған қырғыз айтушылары аз болмаған сияқты. Біз 1996 жылы Қырғызстанның Ғылым академиясына барғанымызда, сондағы Манастану бөлімінің қызметкері Бұғдайбек Сабырұлынан Қырғызстанның Жұмғал ауданы Қайырма селосында (Байзақ ауылы) тұрған Әбдіқадыр деген қария Жамбылдан үйреніп, қазақша жырлаған «Қыз Жібек» жыры магнитофон таспасына жазылып алынғанын естідік. Алайда, оны іздеп табудың мүмкіндігі болмады. Сондай-ақ, таластық Шекербек Шерқұлов деген жыршы да «Қыз Жібектің» Жамбыл жырлаған вариантын айтқан көрінеді.
Осы секілді себептермен қырғыздар арасында көп қазақ жырлары айтылған. Оның қатарында айрықша бөліп айтатын «Шора батыр», «Мұңлық-Зарлық», «Қыз Жібек», «Қыз Дариха» секілді жырлар. Осының ішіндегі кеңінен тараған – «Шора батыр» жыры. «Шора батырдың» қырғыздардан жазып алынған екі нұсқасы Қырғыз Ұлттық Академиясының қолжазба қорында сақтаулы [10]. Оның бірін Сырдыбаев Тұрсалыдан Ботаяров Қамбаралы деген кісі жазып алған. Көлемі 5200 жол шамасында. Екінші қолжазба да 1970 жылы қағазға түскен. Қағазға түсірген жырлаушы Сооронбек Чойбеков. Сырдыбаев Тұрсалы варианты бұрынғы нұсқалардан өзгешелігі бар. Бұл екі нұсқа кейіннен қырғыз фольклорының «Ел әдебиеті» деген көптомдығының 11 томына енген.
«Шора батырдың» қырғыз вариантының біреуі «Нәрікбай» деп аталады. Нәрікбай деп аталатын себебі, мұнда Шораның ерліктерінен гөрі Нәрікбай жөніндегі баяндаулар көбірек айтылған. Негізінен алғанда, бұл туындылардың Майкөт жырлаған варианттан бастау алғаны көрініп тұрады. Өйткені, Майкөттің жырлауынан Ә.Диваев жазып алған үлгі жартысынан астамы ғана жазылған. Шора батырдың Қазанға барғаннан кейінгі ерліктері жөнінде негізгі бөлім жазылып алынбай қалған. Себебі, я уақыт тапшылығы, я басқа жағдай, ол жағы бізге белгісіз. Ә.Диваевтардың ықпалымен нақты қағазға кім түсіргені белгісіз, осы қолжазба кейіннен жыршылардан жаттап алып, «Шора батыр» жырын халықтың арасына таратуына негіз болған деп ойлаймыз. Сондықтан, негізгі бөлігі Нәрік туралы болғандықтан, бұл жырлардың көбі кейіннен «Нәрік» деген ат алып кеткен болса керек. Қырғыздарда да бұл жырлардың «Нәрікхан», «Нәрікбай» деп аталу себебі осы Майкөт нұсқасының ықпалынан бастау алуы тиіс. Бірі – Майкөт ақын арқылы болса, екіншісі – оның ұлы Арқабай арқылы келген секілді.
«Шора батыр» қырғыздар арасында, әсіресе, жыр Талас өңірінде жиі айтылған екен [11]. Өйткені, бұл өңірдің қырғыздары қазақтармен жиі араласып тұрған. Кезінде жырды қырғыздың әйгілі ақыны Тоқтағұл да айтқан көрінеді [11,61-62]. Арқабай да жырды «Нәрік батыр» деген атпен жырлаған. Ал, Арқабайдың Талас өңірінде жиі болып, қырғыз фольклорына өз әсерін тигізгенін Б.Кебекова да айтады [11,87]. Майкөттің өзі де қырғыздар арасында жиі болып, қырғыз ақындарымен тығыз қарым-қатынаста жүрген [11,87-90]. Біз айтқан екі қырғыз нұсқасының Майкөт вариантымен ортақ тұстары көп. Әсіресе, С.Чойбеков варианты әуел баста Майкөттен тарағаны айқынырақ көрінеді. Өйткені, С.Чойбеков жырды үйренген қазақ ақыны Бекәділдің ойық руынан екені айтылады [12]. Ойық – ысты руының үлкен бір тармағы. Ыстының екінші бір тармағы тіліктен Майкөт ақын шыққан [13]. Демек, Бекәділ Майкөтпен рулас болған. Сондықтан, ол жырды Майкөттен үйренген деуге негіз бар. Алайда, Нәріктің үйленуін суреттейтін жыр басы Майкөт нұсқасында жоқ болатын. Майкөт нұсқасында Есімнің жылқысын қалмақтар айдап кеткендігі айтылғанымен, ол оқиға кең түрде суреттелмейді. Бекәділ жырды Майкөттің өзінен болмаса да, Ә.Диваевтар хатқа түсірген нұсқасынан үйренген сияқты. Алайда Нәріктің үйленуін суреттейтін жырдың басы Майкөт нұсқасында жоқ болатын. Майкөт нұсқасында Есімнің жылқысын қалмақтар айдап кеткендігі айтылғанымен, оқиға кең түрде суреттелмейді. Осыған қарап, Майкөт өз вариантының бастапқы бөлімін қағазға түсірерде қысқартып айтқан болуы керек деп жобалауға болады. Сондай-ақ, Нәріктің үйленуі жөніндегі бөлімді С.Чойбеков қоспағаны анық. Өйткені, жырлаушының: «Бекәділ Гүлқаныстың атасы Көкше хан деп айтқаны есімде. Нәрікбай мен Есімнің атасының аты кім екендігі жөнінде Бекәділ ақын айтқан емес», – деген сөзі осыған дәлел бола алады [12].
Талас өңіріне қазақтардан келген екінші бір нұсқа тама рулары арқылы келгендігі байқалады. Бұл жөнінде нақты мәлімет жоқ болғанымен, жанама деректер соны аңғартады. Б.Кебекова «Нәрікбайды» жырлаған Тоқтағұлдың Сібірдегі айдаудан қашып шығып, қазақ елін төрт жылдай аралағаны, сол кезде тама рулары жайлаған өңірлерде жүргенін айтады [11,86]. Біз 1996 жылы Бішкектегі қолжазба қорынан Тоқтағұл жырлаған нұсқаның кысқаша мазмұнын баяндаған Қалмырза Қожабековтың қара сөз түріндегі әңгімесін таба алмаған едік. Тоқтағұлдың шәкірті Алымқұл Үсенбаев та 1917 жылдардың шамасында Шудан Сарысуға барып, «Нәрікбай» жырын үйренген [11,86]. Шамасы ақын Шудан Сарысуға тама руының көшімен барған болуы керек. Өйткені, бұл екі арада, негізінен, тамалар көшіп-қонып жүрген [13]. Эпостың Талас өңірінде таралуына үлес қосқан Жаныш ақын да көп жылдар тамалардың ішінде жасаған екен [11,85]. Ал, енді, Жамбыл арқылы барған «Шора батыр» жырының нұсқасы бізге беймәлім. Бірақ, қырғыздарда бұл нұсқаның сақталуы әбден мүмкін.
Қырғыздар арасына қазақтардан барған деп кәміл айтуға болатын тағы бір жыр – «Мұңлық-Зарлық». Бұл туынды өзінің шығу дәуірі жөнінен көне болғанымен, оның таралу ауқымы кең емес. Оның да өзіндік себептері бар. Бірақ, ол басқа бір тақырыптың өзегі, сондықтан, біз оған бұл жерде тоқталмаймыз. «Мұңлық-Зарлық» жыры қазақ, қарақалпақ, қырғыз халықтары арасында сақталған. Қазақтар арасында таралған нұсқа әуел баста Жүсіпбек Шайхисламұлының Қазан қаласында 1896-1916 жылдар аралығында бірнеше рет кітап етіп шығарған жарияланымынан бастау алған. Ж.Шайхисламның жариялаған вариантының қырғыздардағы нұсқалармен айрықша ұқсастығы қырғыз жыршылары жырды осы басылымнан үйренгендігін көрсетеді. «Ел әдебиеті» көптомдығының 11 томына қырғыздардағы Б.Алыкуловтың, К.Салибаевтың варианттары енген [12, 17-237].
Қырғыздарға қазақ нұсқасының ықпал еткендігін Кәрам жырау айтқан қара­қал­пақ [13] және қазақ нұсқаларын салыстыру арқылы көз жеткізуге болады. Қа­ра­қалпақтардың нұсқасында кейіннен енгі­зілген деуге тұрарлық көптеген тың эпизодтар, сарындар бар. Сол қарақалпақтарда бар сарындар қазақтарда да, қырғыздарда да жоқ. Айталық, жырдағы Ақсарбас деген дәудің Мұңлықты іздеуі; Құралайдың Ақсарбасты айла-шарғы жасап, Зарлықты дуалап, уақытша түйеге, қошқарға, бұқаға айналдырып жіберуі; Зарлықтың Ақсарыбас дәуді өлтіруі; Мұңлықты құтқарып, Күлмесханның еліне қайта оралуы; Зарлық пен Құралайдың ат шаптырып жарысуы, күреске түсуі; Қаншайымның уәзірлерге Шаншарханның өзі келсін деп хабар жіберуі; Қаншайымның Бай-Төре қойшыға қызым Мұңлықты беремін деп айтқан уәдесі; Мұңлықты Бай-Төре қойшыға ұзатуы т.б. осы сияқты қарақалпақ нұсқасында бар сюжеттер қазақ, қырғыз нұсқаларында жоқ. Бұл қарақалпақ нұсқасынан гөрі, қазақ нұсқасының қырғыздарға тікелей әсер еткендігінен деп ойлаймыз. Дегенмен де, қарақалпақ және қазақтар нұсқаларындағы кейбір бөліктердің қырғыз варианттарында кездеспейтіндері де бар. Мысалы, Күлмесхан Шаншарханға бір ұл, бір қызың бар деп хабар жіберуі, тойға шақыруы; Шаншарханның Күлмесханның еліне келуі. Мұны ауызша жырлану кезінде ұмытылып қалған эпизодтар демек ләзім. «Мұңлық-Зарлықтың» қырғыз варианттарының сюжеттік желісі, негізінен алғанда, Ж.Шайхысыламұлы жарияланымын қайталайды. Тіпті кейбір жыр жолдары да бірдей болып отырады.
Қос ел фольклорындағы сюжеттік алмасу тек бір бағытта, яғни қазақтардан қырғыздарға қарай жүріп отырды десек, қателескен болар едік. Бұған кері үдеріс те жүре бастады. Кеңес дәуірінің алғашқы кезеңдерінде «Манастың» жекелеген тарау­ларын қазақ ақындары да айта бастаған болатын. Бұның мысалы ретінде Кенен Әзірбаевтың «Төкетай мен Мәнікерін» айтсақ та жеткілікті. Алайда, бұл үдеріс жазу мәдениетінің кең өрістеуімен, ғылым-білімнің дамуымен байланысты, жалпы фольклорлық заңдылықтарға сай тоқырады.
Қазақ-қырғыз фольклорындағы ор­тақ сю­жеттердің басым бөлігі тарихи-мәде­ни типологияның жемісі деп қарауға тұрарлық. Ол екі халықтың арасындағы әрі туыстық, әрі көршілестік, әрі тарихи тағ­дырластықтың себебінен, өзге туыс­тас елдермен салыстырғанда, анағұрлым айқынырақ көрінді.

Пайдаланылған әдебиеттер:

1. Бердібай Р. Бес томдық шығармалар жинағы. 1 т. – Алматы: Қазығұрт, 2005, 140 б.
2. Омарұлы Б. Қазақ-қырғыз қасіретнамасы. Қызылорда: Нұр-Сәулет, 1998, 41 б.
3. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. – Ленинград, 1974
4. Бердібай Р. Эпос мұраты. – Алматы: Білім, 1997, 286 б.
5. Смирнова Н.Казахская народная поэ­зия (из образцов собранных и записанных А.А.Диваевым). Алма-Ата: Наука, 1964, с. 14.
6. Жолдасбеков М. Жүз жыл жырлаған жүрек. Алматы, 1992, 30-31 б.; Боранбайұлы Ж. Жамбылдың Оңтүстікке сапары //Ана тілі, 1996, 1-ақпан.
7. Сарыбаев Ш. Қазақ әдебиеті, оны жинау жолдары // Тәрбие, білім, әдебиет жайындағы материалдардан терме. Ташкент, 1925. 19 б.
8. Бердібаев P. Сарқылмас қазына. Алматы,1983, 51 б.
9. Булдыбаев А. Искусство казахских сказителей. Автореферат. Алма-Ата,1990, с. 21-22.
10. Кыргыз улуттук илимдер академиясы, Манастаануу жана көркөм маданияттын улуттук борборунун Кол жазмалар кору. Инв., № 575 (5213).
11. Кебекова Б. Кыргыз-казак акын­дарының чыгармачылык байланышы. Фрунзе: Илим, 1985, 85 б.
12. Эл адабияты. 11 т. Муңдук, Зарлык. Кыз Дарыйка. Нарикбай: поэмалар; / А.Акматалиевдин ред. астында. Түз. ж-а баш сөздөрүн жазган Г.Орозова. Бишкек: «Шам» басмасы, 2002, 379 б.
13. Төлепбаев Б., Нысаналин А., Еркінбеков С. Көсегесі көгергендер // Қазақ үні. Республикалық-қоғамдық газет. 2009, 30 қыркүйек.
14. Сейдімбеков А. Күмбір-күмбір күмбездер. Алматы: Жалын, 1981, 77; 82 б.
15. Муңлық-Зарлық. Қарақалпақ халық дәстаны. Нөкис: Қарақалпақстан, 1994.

Алдыңғы «
Келесі »