Ғұмар Қараштың дін мен ағартушылықтың арақатынасы хақындағы тебіренісі

  • 06.03.2014
  • 1475 рет оқылды
  • Пікір жоқ

АташБерік Аташ,
философия ғылымдарының 
докторы

Ғұмар Қараш жастайынан оқуға құш­тарлығы оянып, білім алуды діни тұрпатты мекемелерден бастағандықтан, сол дәуір­де ислам дінін қайта өркендету татар миссионерлері мен ағартушылық орындары арқылы қолға алынғандықтан, ХІХ ғасырдағы қазақ ағартушылығының негізгі  беталыстарының бірі де діни бағдарға негіз­дел­гендіктен, оның дүниетанымы да діннен, атап айтқанда, ислам дінінен тыс бола алмады. Осы тұста, алдымен, оның діни көзқарастарын сараптаудың негізгі ерекшеліктері мен қиындық тудыратын қырларына тоқталып өтуіміз қажет. Бірінші, оның дінге қатысты көзқарастары бастапқыда діни философияны негіздеп, кейіннен, дін философиясы аясында өрбігендігі. Себебі, діни философия сенімді тек қана негіздей түсудің теориялық-практикалық жақтарына көбірек назар аударса, дін философиясы оны сырттан бақылайтын және баға беретін, сипаттайтын сараптамалармен жалғасын табады. Ғұмар Қараш та жас кезінде және есейген шағында осындай екі бағытта болды. Екінші, ойшылдың көзқарасы исламның әр түрлі ағымдарымен келіп түйісетіндігі де және бір ағымның ішіндегі әр бағытты қолдағандығы да айтарлықтай қиындықтар туғызады. Ол балаң кезінде таза софылықты ұстанса, жас кезінде одан алшақтап, дәстүрлі исламға бет бұрды, одан кейін жәдидшілдік бағытқа ауысты. Ал, жәдидшілдік ағымының өзі күні бүгінге дейін толық зерттелмеген мұсылман дініндегі күрделі арналардың бірі болып отыр. М. Тәжі-Мұрат айтқандай: «Жәдидия – тереңіне бойлай бермейтін аса күрделі құбылыс. Оны түгел толғау үшін жойқын зерттеу жазу керек»[1,154б.]. Үшінші, ол өзінің ұстаздары сияқты діни көзқарастарын батыстық философиямен араластырып жіберіп отырды. Оған орыс жазушыларының көзқарастары да, еуропалық философтардың пікірлері де ұнағандықтан, дүниетанымын олармен тоғыстыруы да заңды құбылыс. Бірақ, ол ислам дінінің философиясын да ұмыт қалдырған жоқ еді. Дегенмен, оның діни идеяларын сараптауда, осындай әртараптанған бағдар айтарлықтай қиындықтар туғызады. Осы тұста, Ғұмар Қараштың көзқарастарын зерттеушілердің мына пікірін мысалға алуымызға болады: «Жалпы  Ғұмар аралас­қан тұлғаларды білуіміз Қарашты тануымызды, кеңірек алғанда жәдидияның сырын ашу ісін көп жеңілдетеді. Осы тұрғыдан келгенде Риза Фахретдиннің көзқарастары шейх әл-Ауғанидің, оның Мысырдағы ізбасары, Европа «Исламдағы модернизмнің негі­зін салушы» деп ұлықтайтын шайх Мұхаммед Ғабдуһудың пікірлерімен бір ізді басатындығын айту жөн. Бұл топтың әлеуметтік-саяси көзқарастарының өре басы Исламдағы ханбалие мазһабынан тарайтын бірқұдайшылдық сана (тау­һид) болғанмен, бұл ағым уақыт өте келе мұсылман қауымын заман талабына бейімдеу мақсатына орай ХVІІІ ғасырдағы француз философтарынан, ХІХ ғасырдағы Батыс позитивистерінен, әсіресе, олардың социологиялық теорияларынан көп нәрсе алған. Әсі­ресе, Ғабдуһу Руссо, Локк, Бентам, Спен­сер көзқарастарына сүйене отырып,  қоғамды ғақыл және ғаділет негі­зінде тәрбиемен түзеуге болады деп сен­ген»[1,157б.]. Төртінші, Ғұмар Қараш тек мұсылман дінінің әр түрлі ағымдарына елігіп қойған жоқ,  сол бір ағымның ішіндегі әр түрлі арналардың қайсысын анық ұстан­ғандығы да белгісіздеу сияқты болып көрінеді. Сондықтан, оның ұстанған діни бағы­ты, мазһабы, оның ішіндегі жамағаты айқынсыздау болып тұрғандай болады.  Қ.Ермеков өз зерттеуінде: «Қараш өмір бойы туған қазақ ұлтын қалай жеткеремін, қайтсем дұрыс жолға саламын, деп шарқ ұрып, сол үшін бар өмірін сарп еткен ержүрек азамат ақын, көрнекті философ, кейбір жаңсақтық көзқарастарды да басынан өткерген, бар ғұмыры шытырман драматизмге толы қайраткер. Басқаша айтқанда, оның дүниетанымында елеулі қайшылықтар болды» дейді [2,177б.]. Бесінші,  өмірінің соңғы жылдарындағы коммунист болуы оны еріксіз түрде немесе сырттай ғана атеист болуға жетелейтіндігі сөзсіз. Атеист пен теист те айтарлықтай бітіспес қайшылықты сенімдер. Яғни, ол жалған коммунист немесе жалған діншіл болып шығуы да тиіс сияқты болып тұрады. Бірақ, Ғұмар Қараштың келісімпаздық ұстанымы бұл екеуін бітіс­тіріп, ерекше бір төлтума кредоны жасап шығарған болуы да ықтимал. Сондықтан оның діни көзқарастарын қолдаушылар да, сын айтушылар да кездесіп отырды. Алтыншы, тілінің күрделілігі. Ғұмар Қараш өмір сүрген дәуір тұтасымен алғанда, басқа халықтармен экономикалық болмаса да, мәдени сұхбаттастығы барынша дамыған кезең болатын. Сондықтан, орысша, татарша, арабша сөздерді қазақша мәтіндерде қолдану  сол дәуірдегі қазақ зиялыларының шығармашылық туындыларында кездесіп қалатын дәстүрге айналды. Бұдан Ғұмар Қараш та тыс бола алмады. Осы тұста, «Шәңгерей өлеңдерін оқығанда» деп аталған қысқаша толғауын мысалға алуымызға болады: «Көріп ғажап бұ ғазалны қалдым қайран, Мафһумы неше түрлі алуан-алуан. Теріліп Пушкин, Лермонд қылса баян, Айта алмас жүз мыңнан бірін ғаян» [3,156б.]. Ал, мәтінді философиялық талдау қашанда, әрбір сөздің мағынасын мұқият, шегіне жете түсінуді талап ететіндігі баршамызға аян. Сондықтан, ол кірме сөздердің мағы­насы неде және қазақ тілінде қандай мағынада қолданып отыр, бұрмаланып кеткен жоқ па деген сияқты сауалдар оның дүние­танымын тереңірек сараптау үшін негізгі кедергілердің бірі болып табылады. Себебі, Ғұмар Қараш өзі «Тіл-әдебиет» атты мақаласында атап өткендей, ол кезде баршаға ортақ қазіргі үлгідегі әдеби немесе ғылыми тіл қалыптаса қоймағандығы да белгілі.        

  
Ғұмар Қараштың діни көзқарасын және дінге қатынасын таразылау үшін, ол қозғаған мынадай мәселелерді анықтауды жолға қоюмыз қажет: дін мен еуропалық үлгідегі білімнің арақатынасы; дін мен тұрмыс мәселелері; шынайы сенім мен жалған сенім, дүмшелік; діндегі келісімпаздық (конвенционализм) және төзімділік (то­ле­­ранттылық), мұсылмандық қауым мен ұлт т.б.
 Ғұмар Қараш ислам діні ілімі бойынша барынша сауатты адам және оның осы жазықтықтағы бағдары да дін мен ғылымның, білім мен сенімнің бірлігін негіздейтін ұстанымдарының бірі бойынша ХХ ғасырдағы неотомизм ағымының негізгі идеясына да жуықтайды. Себебі, ойшыл тек дін емес, ғылыми білімді де сол дәуір үшін барынша толықтай меңгерген адам. Ол – ғылым мен дін арасында айтарлықтай қайшылықты туындатпаса да, екеуінің түйісер тұсында көп жағдайда ғылым мен білімге қарай бұрылып кетеді. Ислам дінінің қағидаттары мен ұстанымдарын тұтастай ғылыми ағартушылыққа қарай ойыстырып отырады. 
Айта кететін жайт, бүгінгі таңда «орта ғасырдағы мұсылман әлемі ескішілдік, тым артта қалған, оның идеялары мен тұрмыс салтын бүгінгі күнге көшіріп қажеті жоқ, ол өткенді аңсаушылық» деген сияқты пікірлер де кездесіп қалады, шындығында, ол дәуір біз үшін тым әріде болғандықтан, байыпты зерттелмей жүргендіктен, оның терең қатпарларына бойлай алмай отырған тек біздің еліміз ғана емес, бүгінгі мұсылман мемлекеттерін де атап көрсетуге болады. 
Бұл – мұсылмандық теология үстемдік еткен және ғылым дамыған ерекше және күрделі дәуір еді. Егер де, сол кездің нұсқасын сұрыптап бүгінгі күнге көшірсек, әлемдік өркениеттің көшбасшысы болатындай өзіндік танымдық-рухани биік бір белесті қалыптастырып, еліміз ұстанған интеллектуальді ұлт қалыптастыру аясынан табылуға да мүмкіндік ашатын нұсқа­лардың бірі дайын болуы ықтимал. Демек, шындығында, Еуропалық білім деген түсініктің түп-тамыры осы араб-мұсылман әлеміндегі ренессанстық ке­зең­дегі ғылым дамуымен тікелей байланысып жатыр. Міне, Ғұмарды «орыс дәс­түрімен білім береді, діни білімдерді оқытуға көңіл бөле бермейді» деген сияқты кінә тағулар шындығында, сол орта ғасырлардағы мұсылмандық ағар­тушылық дәстүрден тамыр тартатын ғы­лыми  танымға басымдылық беретін және кейіннен исламдағы керітартпа ағымдар арқылы ұмыт болған жүйе. Бірақ, Ғұмар Қараш, шындығында да, мұсылмандық орта ғасырдың жүйесін тұтасымен пайдаланған жоқ, іріктеп-сұрыптап, схоластикалық қыр­ларына көңіл аудармай, тек ғылыми-жаратылыстанулық жақтарына ерекше назар аударған болатын. Зерттеушілердің мәліметтеріне жүгінсек: «Сол кездегі ескі молда, ишандар Садыр хәлпе, тәте Молда Ғұмаров, Бәйет Жұмалиев дегендер Ғұмармен араз болысты. Бұл молдалар ел ішінде жүріп, халыққа Ғұмарды жамандап: Бұл орысты қуаттап шоқынған молда, үйіне медресеге орыстардың суретін іліпті, мешітте хутба орнына қазақша үгіт айтады т.т. айтып жүргендерін жақсы білемін», – деп келтірілген нақты айғақтары[4,60б.] да Ғұмарға қарсы келу­шілердің пікірлерінің жалпы бағытын береді. Әрине, «шоқынған молданың» болуы мүмкін емес, олардың айтып отырғаны еуропа-орыс мәдениеті мен ғылымы туралы берілетін білімді де дінмен қоса қамту қажеттігі туралы әрекеті болса керек. Ал, «Қазақша үгіт айтуы» ойшылдың өзіндік ұлтжандылық сезімінің айғағы десе де болады. Яғни, діни схоластиканы қолдайтын керітартпа ислам өкілдерінің ел ішіндегі мектебі және кейбір қалыпты ислам өкілдері де оның қызметі мен діни философиясына қарсы болды. Қарсылық тек жекелей ғана емес,  халық арасында қоғамдық пікір тудыру үшін оған арнап өлеңдер шығарумен жалғасып жатты. Мысалы, Кенже хажы Ақмырзаұлы: 
Мынау Ғұмар Қарашев,
Аға тұлпар жазыпты.
Қақ жолынан азыпты,
Наданға ошақ қазыпты, – деп ішкі жеккөрушілік сезімін жасыра алмаған болатын. Ғұмарға көзқарастары жөнінен қарсы болушылардың бір арнасы – қадим­шілер болатын: «Жәдидке ерген жас милы шиға кітабын мазһаб көріп, осының бәрін аңғармайды, Мысырда пәлен білгіш деп бөтен жолға ереді, көңілін соған береді» [5,2б.] Ақырында, деректерге сүйен­сек, Орынбор мүфтилігі жергілікті дін иелерінің сұрауымен Ғұмарды ахундық атағынан айырған[1,171б.]. Бұл кезеңде қадим мен жәдид арасындағы тартыстың, яғни, білім беру жүйесіндегі ескіше оқыту мен жаңаша оқыту арасындағы бәсекелестің өршіп тұрған кезі еді. Қадим дін ілімдеріне аса басымдылық беретін, схоластикалық сарынға жуықтайтын қоғамдағы ілгерішіл өзге­рістерді мойындай бермейтін ХV ға­сыр­лардан бері араб әлемінде етек жай­ған ілімдердің бірі. Сондықтан да, жәди­дшілдіктің негізгі қарсыластарының бірі де осы қадимшілдік болатын. 
Ғалам мен жаратылыс сыры туралы біліктілік мәселесінде ол жас дін ұстазымен кездесіп, Шайх Мұхаммед Ғабдуһтың қандай еңбектерін оқығандығы жөнінде сұрақ қойып, «Рисалат тауһид» атты еңбегін оқу қажеттігін айтқан сәтте, жас ұстаз оның көңілді қарайтатын шығармаларын мүлде керек етпейтіндігін және рух туралы төрт кітабы өзіне жетіп артылатындығы туралы пікірін білдірген кезде, Ғұмар Қараш ол кітаптардан гөрі Ғабдуһтың Бақара сүресі жайлы тәфсірін оқыған дұрыс екендігін атап көрсетеді және Құранды тәфсірлеп оқу туралы пікірін тұжырымдайды: «Дүние туралы әңгіме шексіз. Оған ғұламалар болмаса, барлық адамның ұғынуы қиынырақ және оны білу барлығына бірдей міндетті емес, мәселе, оларға қысқаша түсінік беруде». Бұл тұста, ол дінге қарсы шықпай, керісінше оны асқақтату арқылы, эзотериялық-тылсымдық сипат беру бойынша өз ойын орнықты дәйектеген және өзі мен қарсыласын «ғұламалардан басқа барлық адамдар» қатарына жатқызып, қарапайымдылық танытқан. Оның негізгі ұстанымы пікірталастарынан анықталғандай: «Құранда құдайдың өзі… Жер дүниені кезіңдер, ондағы әрбір жаратылыстың таңғажайып нәрселеріне ой жүгіртіп қараңдар деген емес пе?.. Жағрафия ғылымын жақсы білгендер дүниені кезіп айналып шыққандай болады да, жаратылыс ғылымын білгендер әр ықлимде жаратылыстың түрліше құбылыс жағдайларының өзгеше болатын себептерін үйде отырып-ақ көріп, біліп отырады», – деуші еді» [6], – деген ой тізбегімен жалғасады.
Бірнеше рет осындай диалектикалық теологияның әдіснамасын қолданған Ғұмар Қараштың бұл пікірталастарындағы идеялар бір қарағанда сыртқы пішіні жағынан софизм, спекуляция, интеллектуальді ойын­дық сөздерді ойнату (жонглерлеу) тәрізді болып тұрады. Бірақ, бұл тек солай «сияқты болып көрінеді», ал, мазмұны – мүлде басқа, ислам дініндегі дәстүрлі «қияс» тәсілі, яғни, шендестіріп, салыстырып барып, «кресттеп» дәлелдеу. Ол біріншіден, Құран мен хадистерде жағрафияны оқытпау керек деген және осындай ишарадағы шарттар жоқ  екендігіне сүйеніп тұр, екіншіден,  тәфсірдің өзін емес, түпнәтижесін айтып,  бітістірушілікті (конвенционализм) пайдаланған, үшіншіден, дінді өте жақсы білгендіктен жағрафияның зерттеу пәні мен Құранның сәйкес келетін тұстарын оңтайлы тауып, қиыстырып тұр. Яғни, бұл да басқа тәфсіршілдер мен дін ғалымдарының тұжы­рымдарын, шығарған шешімдерін (иджма) тікелей қайталап тұрғандық емес, Ғ. Қараштың дін философиясындағы өзіндік жеке төлтума тұжырымы деп айта аламыз. 
Ол кейде, өзіне және өзі тектес ұстанымдағы оқу-білімге шақыратын көз­қарастарға қарсы шығушыларға ақын болғандықтан, назын да поэтикалық сарындармен береді. Өзінің мақсатына кедергі болушылардың да өз бетінше ықпалды күш екендігін, заманы мен өмірінің бір қыры, соларға қарсы күрес жүргізу екен­дігін «Тұрымтай» атты жинағындағы «Мұғалім» өлеңінде былайша толғаған болатын: «Ойдағымды етуге, Жол бермейді күн­шілдер. Ақ сәлделі төрдегі, Ана отырған діншілдер. Не бар істі дінменен, Өлшейтұғын міншілдер»[3,132б.]. Бұл тұста, Ғұмар Қараштың батылдығы, қандай-ма бір Мұғалім атынан өз ойларын  жеткізуі өзі де діни сауатты болғандықтан, діни ағартушыларды, яғни, молдаларды сынауында. Себебі, бұхара халықтың бағалауы тұрғысынан молда, ишан, ахун, имам, діни ұстаз сияқты топтардың әлеуметтік мәртебесі барынша жоғары, тіпті олар қоғамдағы «діни элита» түрінде бағаланған. Бұл топ негізінен теория бойынша, рухани-адамгершілік жағы барынша мінсіз, Алла тағаланың тылсымдығы мен асқақтығын барынша терең түйсінетін, Құран мен хадистерді талдап оқыған, халыққа тек қайырымдылық пен ізеттілік рухын себуші, ешкімге зияны жоқ әділеттіліктің биік үлгісі болып қабылданады. Автор бұл тұста, оларды осындай беделге, әлеуметтік мәртебеге ие бола тұра, ақылға сыйымсыз және өркениеттің талаптарына кері әсер ететін әрекеттерге барғандығын кіналайды, басқа адам бара бермейтін діни ағартушыларға өткір сын айтады. Ақын да олардың мәртебелі екендігін мойындайды, дегенмен, көзқарастары мен пиғылдарына қанағаттанбайды:  «Ақ сәлделі төрдегі, Ана отырған діншілдер». 
Осы тұста, ойшыл қоғамдық өмірдегі барлық нәрселерге діннің әмбебап өлшем (критерии) бола алмайтындығын ерекше атап өтеді: «Не бар істі дінменен, Өлшейтұғын міншілдер». Бұл  мәтіннің астарында «дін өз жолымен, ғылым өз жолымен, өнер өз жолымен т.б. қоғамдық өмірдегі рухани салалар бір-біріне кесел келтірмей дамуы тиіс, қажет кезінде олар бірлікте болуы керек» деген сияқты ой ниеті жатыр. Осы толғауындағы негізгі түп идея – діни ағартушылардың кей­бірінің ілім-білімге қарсы шығуының дұрыс емес екендігін атап көрсету. Өлеңде «ойдағымды етуге» деп тікелей өзінің даму мен өркендеу тұжырымдамасына, саяси қызметіне қарсы шыққан дін өкілдерін сынаса, «Дұрыстық жолы» газетінде жарық көрген «Мұғалімдерге» деген өлеңінде жалпы жәдидшілдердің ұстанымдарына қарсы шыққандарға үндеу тастағандай болады: «Сәлделі діншіл, Хайлалы күншіл, Дін бұзады деп зарлады. Кесірі тиіп, Ақ жолдан тыйып, Өнер алға бармады.Оқу дінді бұза ма?! Надан алға озар ма?!»[7].
Ол екі жақты, екі тарапты (парадигма) білім алған: молда, ишандар сияқты тек діни білім емес немесе тек еуропалық үлгідегі біліммен қаруланған «орысшыл-батысшыл» да емес. Сондықтан, білімнің дінді бұзатындай оған деген агрессиялы сипаты жоқ екендігін, оларды қарама-қайшы қойып үйренген,  қалыптасып қалған таптаурындарды бұзушылардың бірі қызметін атқарды. Екеуін қайшы деп қабылдаушылардың көзқарастарындай  олардың қарама-қарсылығы негізінен обьективті емес, адамның өзінің санасында, екі таным парадигмасының бірлігі мен мүдделестігін көре білмегендіктен туындайды. Демек, Ғұмар Қараштың бұл тұстағы жоспарының ой тізбегі мынадай сатылардан өткендігін көрсетуімізге болады:  бұл тұста қалыптасып қалған, халыққа сіңірілген қасаң керітартпа қағидаларға қарсы шығу, ондай түсініктерді бұзу; сондықтан, керітартпа көзқарастағыларды дүниетанымдарынан арылту үшін сынау; дін мен ғылымның үйлесімділігі мен үндестігін көре білу; оны халыққа жеткізу; қоғамдық өмірде, яғни ағарту саласында оны жаппай қолдануды енгізу. Жәдидшілдер мен оның көрнекті өкілдерінің бірі – Ғұмар Қараш осы мақсатына белгілі бір деңгейде жетті деп те айтуға болады.           
Ғұмардың дін мен ғылым үйлесімділігін қалағандығын оның дүниетанымын зерттеу­шілер былайша атап көрсеткен болатын: «Шариғаттың адам баласын ынсаптылық пен ізгі-ниеттілікке, тәртіптілікке, бауыр­ластықта болуға баулитын нормаларын ерекше дәріптеді, ислам дінінің ғылым мен өнерді дамытуға ешқандай кедергі бол­майтындығын еңбектерінде ғылыми негізде дәлелдеп көрсетті» [8,81б.]  
Ғұмар Қараштың жәдидшілдік көз­қарасы бойынша, оның дін философиясы мен діни философиясын қорытындылай келе, қолданған әдіснамалары мен келген қорытындыларын былайша жинақтап көр­се­туімізге болады. Демек, ол діни философия мен дін философиясында тәфсірлеуді (герменевтиканы), қисынды (логиканы), диалектикалық теологияны, діннің санадағы көрінісін зерттеуді (феноменологияны), апалогетиканы арнайы әдіснама ретінде зерттеп, ғылым философиясы тұрғысынан қолданбаса да, өзінің интеллектуальдік қабілеті арқылы оларды оңтайлы пайдалана келе, бүгінгі философиялық тілмен айтқанда, қатаң позитивизмнен гөрі пост­позитивистік ой машығына қарай бейім­делгендігін айта кеткен жөн. Ал, дін жөніндегі философиялық ойтолғамдарын былайша жүйелеп ұсынуымызға болады.
1.Қазіргі герменевтиктердің мәтіні өте кең, одан әрбір адам өзін ғана таниды, яғни, мәтінді түсіндіру деген адамның өзін-өзі өз деңгейінде ашуы ғана дегенге келіп саятын  пікірлеріне сәйкес, Құран да – осындай кең мәтін. Мәселе, оны дұрыс түсіндіруде жатыр, сондықтан ол бір қырынан алған­да,  тәфсірлеушінің ақыл ойының ұшқыр­лығына байланысты болып келеді. Осындай түсінікте болған ойшылдың ішкі-жасырын ұстанымы мынаған келіп саятын тәрізді: «діни шарттар мен идеяларды ақыл-ойың жетсе, өзіңнің кез-келген пікіріңді қор­ғап шығу үшін пайдалануға болады және керісінше, бұл мәтіндерді кез-келген көз­қараста, кез-келген бағытта дәлелдеп шығуға да болады». Бірақ, әрине, ол үшін, алдымен, дінді жақсы білу қажет, содан соң батыс философиясы өз алдына, риторика, логика сияқты салаларды ғылыми тұрғыдан игермесе де, интуитивті түрде оған адамның бейімділігі мен таланты болуы тиіс. Сондай-ақ, ұлттық шешендік өнерге деген қабілет те бұл жерде артық етпейді, Шындығында, Ғұмар Қарашта бұл қасиеттер бар еді. Бұндай дін философиясы ойшылдың жоғарыда көрсетілген дін туралы ой-толғамдарынан-ақ анық байқалып тұр. 
 2. Ойшылдың дін философиясының келесі бір қорытындысы мынадай идеяларға келіп ыңғайласатындығын болжалдап-шамалап көрсетуге болады: «Құран мен хадистерді тікелей сол мағынасында түсінуге болмайды, ол әлдеқайда терең тұспалды ой ғана емес, оның осындай тереңдік мағынасы шексіз және ол сатылы болып келеді: мысалы, бастапқы саты: сөзбе-сөз дәл сол мағынасында түсіну, одан соң рәміздер мен тұспалды ойларды, ишараларды тәфсірлеу тәсі­лін қолданып барып түсіну, одан соң адамның ақыл-ойы жете бермейтін Жа­ра­тушының өзінің ниетіне жақындай түсу т.б.». Егер, Ғұмар Қараш осылай ойласа, бұл нұсқа сопылықтың шариғат, мағрифат, тарихат, хақиқат деп көрсетілетін сатылық үлгісіне еліктеуден алынған болуы ықтимал.  Жоғарыда келтірілген, жас ұстазбен кездескендегі әңгімесі туралы, сілтемеге қайтадан назар аударсақ, бұл нұсқаның жоғарыдан төмен қарай өрлеген сатыларын байқауымызға болады және оны былайша нақтылап құрастыра аламыз: 1) «Дүние туралы әңгіме шексіз» – бұл абсолютті білім, адамның ақыл-ой-санасы жете бермейтін трансценденция; 2) «Оған ғұламалар болмаса, барлық адамның ұғынуы қиынырақ» – арнайы ғалымдар мен білімді мамандардың қол жеткізген жетістіктері; 3) «Оны білу барлығына бірдей міндетті емес, мәселе оларға қысқаша түсінік беруде» – бұқаралық санаға арналған экзотерика, ғалымдардың түсіндірмелерінің көпшілікке арналған белгілі бір бөліктері немесе кез-келген дінге бет бұрған адамның сөзбе-сөз аударған мәтіндері. 
Қорыта айтқанда, Ғұмар Қараш өз заманында дін мен ағарту мәселесінің арақатынасын оңтайлы шешіп, схоластика мен жалған діншілдіктен арылудың жолдарын халқы үшін тиімді түрде шеше білгендігіне көз жеткізе аламыз. Ол қаншама қарсылықтарға тап болса да, өзінің ұстанымынан айнымаған, тек ұлты үшін қызмет етуді мақсат еткен тарихи тұлға ретінде танымал болып отыр. 


Пайдаланылған әдебиеттер:

1.Тәж-Мұрат М. Тұрлаусыз тұлға, Тауқыметті тағдыр//Кәбиса жыл: зерттеулер, эсселер, әдеби толғамдар.-Астана: Хұснихат, 2009.-400б. 
2.Ермеков Қ. Философия негіздері.-Алматы: Казпресс, 2001.-280б.
3.Ғұмар Қараш. Көңілге Замана.-А.: Ғылым, 2000.-236б.  
4.Тәж-Мұрат Мақсат. Ғұмар Қараш: өмірі мен шығармашылығы.-Ақтөбе: А-Поли­графия, 2004.-384 б. 
5.Арсланов Ж. Раддия.-Қазан, 1914.
6.Әжікеев Х. Ғұмар Қарашов туралы менің білетіндерім. Қолжазба, 2-4-б. ОҒК, Сирек қолжазбалар.
7. Ғұмар Қараш. Мұғалімдерге//Дұрыстық жолы, 1919.-№1. 
8.Өзбекұлы С., Исмаилов А. Ғұмар Қараштың қоғамдық-саяси және құқықтық көзқарастары.-Алматы, 2005.-94б. 

Алдыңғы «
Келесі »